El condicionamiento social de la experiencia estética
individual.
De la sociología de la cultura de Bourdieu a la
psicología social de Vigotski
[Ponencia presentada en las X Jornadas de Arte e Investigación del Instituto de Teoría e Historia del Arte "Julio E. Payró", 29/11/2012]
Fabián Beltramino
UNLa
Introducción
Este
trabajo es producto de la investigación dedicada al estudio de los abordajes
teóricos de la experiencia del arte que vengo desarrollando junto al equipo que
dirijo desde hace dos años en el Departamento de Humanidades y Artes de la
Universidad Nacional de Lanús.
La
investigación, titulada “La experiencia del arte: ¿acción social o acto
privado? Hacia una teoría estético-sociológica de la recepción”, se ha enmarcado en el debate que, con respecto a la experiencia del
arte, se viene dando entre teorías de corte filosófico, fundamentalmente la
denominada “estética de la recepción”, y abordajes de tipo sociológico,
representados por la teoría social y la teoría de la cultura en lo social de
Pierre Bourdieu. El objetivo de la investigación ha sido, en primer término,
desarrollar una indagación profunda de los presupuestos de ambos marcos
interpretativos para, en una segunda instancia, tratar de establecer alguna
clase de correspondencia que permita su integración en un enfoque unitario.
Habiendo
llegado, en dicho proceso, a la conclusión preliminar de que lo estético se da
exclusivamente en la experiencia, es decir, que no depende del reconocimiento
de valores a priori en objetos ni de cualidades atribuibles a éstos
externamente y desde afuera; y que el receptor, el sujeto de lo estético,
también se hace “en” la experiencia, este trabajo intentará profundizar en el
modo en el que lo subjetivo (individual) y lo objetivo (colectivo o social)
interactúan, partiendo de la evidencia que proviene de la mirada sociocultural,
para la cual ni lo subjetivo es el reino de la libertad absoluta ni lo
colectivo determina de manera indefectible la conducta. Este marco permite
entender la experiencia estética como punto nodal de un proceso que es
cognitivo, que consiste en un aprendizaje afectivo/sensorial a través del cual
se adquieren los códigos perceptivos y valorativos que si bien son sociales van
a operar de manera particular en la esfera de la subjetividad.
Sin
embargo, si bien en el ámbito de la sociología de la cultura el concepto de habitus de Bourdieu resulta sumamente
productivo para entender las mediaciones que operan entre lo objetivo (lo
social) y lo subjetivo (lo individual), creemos que existe todavía un hiato
entre dicho concepto y una descripción precisa del modo en el que se realiza de
manera efectiva el proceso de individuación/socialización, por lo menos en lo
que hace a la experiencia estética propiamente dicha.
Es
por eso que, siguiendo a Bronckart y Schurmans, ex-colaboradores de Bourdieu,
intentaremos plantear una articulación entre la mirada estético/sociológica y
otra específicamente psicológica, concretamente, la del interaccionismo social
de Lev Vigotski.
El
objetivo específico de este trabajo es, entonces, precisar el aporte conceptual
que una psicología de base sociológica puede brindar a la caracterización del
proceso de constitución de la psiquis individual, sobre todo en lo que hace a
su dimensión sensible, proceso en el cual la experiencia del arte resulta
fundamental.
Límite del habitus
El
concepto de habitus aparece temprano
en la obra de Bourdieu y ocupa, en su sistema de pensamiento, un lugar central
al ser una de las formas en las que la estructura social adquiere existencia.
Se trata de la dimensión vinculada con las determinaciones internas, con las
disposiciones incorporadas a lo largo de una trayectoria social. Estas
disposiciones incluyen, entre otras, las de percibir y valorar, ambas centrales
en lo que hace a la concreción de la experiencia estética.
El
habitus, si bien actúa como
determinante o condicionante, no deja de ser concebido por Bourdieu como producto
de una práctica que a la vez cristaliza y deviene históricamente. Se trata,
como señala Philippe Corcuff[1], de una instancia que va
de la estructura a la experiencia y de la experiencia a la estructura, siendo
central en lo que tiene que ver con la experiencia propiamente dicha su no-ser
individual sino la emergencia particular de una matriz colectiva. Este autor
señala, sin embargo, una serie de puntos críticos respecto del concepto de habitus, limitaciones que exigen
herramientas superadoras. El más importante tiene que ver con una
revalorización de lo subjetivo no “contra” sino “en” el marco de una teoría
sociocultural como la que Bourdieu propone. Esto implica considerar lo
individual no como mera ilusión consciente respecto de un sustrato objetivo e inconsciente
que sería lo social incorporado, revalorando en este contexto los márgenes de
maniobra, las reacciones imprevistas, es decir, considerando en un pie de
igualdad, junto a los elementos vinculados con la determinación, aquellos otros
que tienen que ver con lo indeterminable, con los modos particulares en el que
los actores particulares reaccionan de manera particular en circunstancias
particulares.
Extensión del habitus
Como
señalan Bronckart y Schurmans[2], el proyecto de Bourdieu
consiste en el ambicioso objetivo de lograr formular una teoría de la práctica.
Es por eso que el concepto de habitus
aparece como concepto central en los procesos de socialización individual, en
tanto dimensión en la que se realiza la reproducción de las lógicas de las
prácticas que a su vez funcionará como disposición productiva en un sentido
transformador, aunque esto último ocurra siempre en términos relativos y en
función del lugar y la legitimidad que el agente social posea en los distintos
universos (campos) en los que actúe concretamente. En tanto principio
generador, el habitus define
fundamentalmente los territorios de lo posible y de lo pensable para el sujeto,
siendo la configuración de la psiquis individual un proceso que deviene de la
incorporación de estructuras y lógicas
que son sociales. Así, según los mismos autores, el habitus es la herramienta conceptual que permite superar la
alternativa individuo-sociedad[3].
El
principal problema que los autores detectan tiene que ver con lo que ellos
describen como el abandono, por parte de Bourdieu, de una tripartición en
dimensiones múltiples desarrollada en su obra temprana, a saber: una dimensión
corporal, vinculada con lo postural y lo gestual, una dimensión moral,
vinculada con la incorporación y la adopción de un sistema de valores
(dimensión de la que forma parte la dimensión estética y el concepto de gusto),
y una dimensión cognoscitiva, vinculada con un sistema de representaciones,
dirigidas todas ellas a precisar las modalidades concretas y específicas que
las determinaciones estructurales adquieren al “encarnar” en un individuo
concreto, instancia en la que sería más probable poder observar la dialéctica
que se establece entre lo incorporado y lo producido, entre lo estructurante y
lo que puede generar cambios en las estructuras vigentes u otras nuevas.
Es
en el análisis y la consideración de las conductas individuales donde, creo, se
produce el hiato explicativo de la relación entre lo individual y lo social en
Bourdieu, intervalo que, a instancias de los propios Bronckart y Schurmans,
podría ensayarse cubrir repensando dicha relación desde un punto de vista
complementario.
La noción de experiencia en
Bourdieu
Es
claro que, para Bourdieu, el habitus
funciona como condicionante y determinante de la experiencia individual. Lo que
no aparece de manera tan clara es el modo en el que esa dimensión pasa de lo
objetivo/social a lo subjetivo/individual. Ese pasaje no puede no realizarse en
la práctica, es decir, implicar e involucrar de manera central el concepto de
experiencia. Y esto siguiendo la lógica del propio Bourdieu, quien rechaza de
plano cualquier planteo biologicista o inmanentista de tipo piagetiano, para el
cual lo psicológico subjetivo se desarrolla, como afirman Bronckart y Schurmans[4] a partir de un
esquematismo sensorio-motriz original que constituye el sustrato del
pensamiento, un planteo de indudable procedencia kantiana. Si para Piaget
dichos esquemas surgen de mecanismos biológicos innatos, para Bourdieu son
resultado de la propia práctica social, en la que se generan de manera
simultánea y dialéctica las reglas de la práctica y su propia realización
empírica.
Ahora
bien, ¿cuál es entonces la noción de experiencia que implica la teoría del habitus de Bourdieu?
Si
hay un concepto redundantemente asociado a habitus
es el de “incorporación”, concebido como un proceso interminable que abarca la
totalidad de la trayectoria del individuo; que se inicia en su primera infancia
en el ámbito familiar, se continua en el aprendizaje institucionalizado y se
completa en las prácticas asociadas a cada uno de los campos de los que dicho
individuo participe.
Pero
¿cómo se efectiviza la incorporación? Una aproximación a dicho concepto se
vincula con una operación de “anticipación” de los condicionamientos sociales
vigentes por parte del sujeto, quien lleva a cabo, como afirma Bourdieu en El sentido práctico[5],
“una estimación de las probabilidades suponiendo la transformación del efecto
pasado en el objetivo anticipado”. Es decir que, para la acción, el individuo
formula una serie de hipótesis prácticas basadas en experiencias pasadas, entre
las cuales las más tempranas poseen un “peso desmesurado”[6], en términos del propio
autor. Como es sencillo observar, una vez que la cadena experiencial está
puesta en marcha el proceso puede pensarse como un permanente ajuste y desvío
entre expectativas ajenas e intereses propios, pero esto no aclara el concepto
básico de experiencia que está puesto en juego.
La
pregunta a formular sería: ¿cómo encarna un principio, una matriz de
percepción, valoración y acción en un individuo, desechada la hipótesis
biologicista basada en la existencia de estructuras del orden de lo innato?
Descartada
por el propio Bourdieu la incorporación por vía de cualquier intención
consciente o coacción[7], queda únicamente por
delante profundizar en la noción de experiencia, ya que esa es la única vía
concreta que surge como posible para el tránsito de las determinaciones
sociales hacia las disposiciones individuales.
Una
de las descripciones más precisas, aunque casi esotérica de la operatoria del habitus en Bourdieu afirma que se trata
de un “principio de conocimiento sin conciencia, de una intencionalidad sin
intención y de un dominio práctico de las regularidades del mundo que permite
adelantar el porvenir sin tener ni siquiera necesidad de presentarlo como tal”[8]. Esa dimensión
“inconsciente” resulta, precisamente, la más compleja de demostrar, dado que si
entendemos que todo se juega en la esfera de la práctica, la experiencia como
resultante no puede ser concebida de dicha manera. Esa descripción posee, como
el mismo Bourdieu lo reconoce, el carácter de “lo impreciso y lo vago”[9]. ¿Es la lógica práctica,
indefectiblemente, una lógica de lo impreciso? En su determinación e
incorporación iniciales, como experiencia fundante que dará marco a
experiencias futuras podría afirmarse que sí. Sorprende en Bourdieu, altamente
esquématico a la hora, por ejemplo, de establecer correlaciones entre clases o
posiciones sociales y prácticas, que la instancia fundante del habitus haya quedado librada, en su
teoría, a un territorio tan poco especificable.
Está
claro, hoy, por ejemplo, que una pura práctica, de por sí, no es “enclasante”,
que los agentes “se enclasan” a través de su experiencia y cada vez menos,
incluso, a partir de sus cualidades materiales objetivas como el nivel de
estudios, de ingresos, o su desempeño laboral. Es decir, la experiencia que
determina que un agente se ubique en un lugar del espacio social a partir de
sus prácticas es cada vez más consciente y simbólica que material e
inconsciente, como pensaba Bourdieu.
Me
permito citar como ejemplo un trabajo etnográfico reciente llevado a cabo por
Claudio Benzecry sobre el público de la ópera. Benzecry se pregunta cómo es
posible que un público estructuralmente tan heterogéneo concurra en el mismo
placer, en el mismo fanatismo, y la respuesta es contundente: más allá de las
cualidades objetivas, es la pertenencia imaginaria a una clase la que lleva,
también a partir de lo imaginario, a defender y sostener los valores de esa
misma clase, en muchos sentidos ya desmantelada desde una óptica materialista.
Dice Benzecry:
A
pesar de sus diferencias de ingresos, de educación y de edad […] todos ellos
comparten algo: su afiliación al imaginario de clase media urbana de un país
basado en la homogeneidad social, que sería el producto de una serie de
instituciones que incluyen la educación pública, el acceso a atención médica
universal y la promesa de movilidad social ascendente. Esta visión de clase
media alinea la alta cultura-con los ideales y prácticas civilizados [… en] una
visión particular e idealizada de los bienes culturales, entre los que está
incluida la ópera”[10].
Dejar
librado un concepto tan central como el habitus
al territorio de lo “no pensable”, consiste, creo, en uno de los puntos más
débiles de la teoría de Bourdieu, quien pide “reconocerle a la práctica una
lógica que no es la de la lógica para evitar pedirle más lógica de la que puede
dar”[11].
Desoyendo
esa solicitud me propongo, en lo que sigue, complementar el planteo de Bourdieu
con una teoría del psiquismo individual basada en la conciencia y con una
teoría de la experiencia entendida como instancia cognoscitiva.
Teoría de la conciencia
Lev
Vigotski representa, dentro de la psicología, uno de los primeros planteos que
sostiene la naturaleza sociohistórica de la conciencia humana. Para él, igual
que para Michail Bajtin, el individuo es resultado de un conjunto de relaciones
sociales y, si bien concibe una mutua constitución entre los mundos social e
individual, entiende que el primero preexiste al segundo. Su interés
fundamental consiste, a lo largo de su obra, en dar con una descripción exacta
de los mecanismos de la determinación, dedicando particular atención para ello
al campo de lo estético-cultural-artístico, un terreno al que consideró, por lo
menos en la primera parte de su obra, como privilegiado para observar la
transición aludida.
Para
Vigotski, la importancia de lo estético como dimensión clave en la
configuración del psiquismo pasa, fundamentalmente, por el rol que juegan las
emociones en la construcción de la dimensión afectiva y sensible, concepción de
por sí revolucionaria al establecer, implícitamente, que no sólo se aprende a
pensar y a calcular sino también a sentir y a emocionarse, según sea el
contexto histórico y cultural en el que el individuo se desarrolle.
La
teoría sociocultural de Vigotski, de nuevo al igual que la de Bajtin, posee un
sustrato semiótico indefectible. Esto significa que se entiende que todos los
procesos mentales ocurren en el contexto de interacciones comunicativas de
producción de sentidos a partir de sistemas de signos. Nada de lo que ocurre en
el universo de la existencia humana ocurre por fuera de ese conjunto de
sistemas de signos llamado “cultura”, siendo el lenguaje el sistema fundamental
dentro del conjunto.
Una
de las hipótesis más fuerte de Vigotski consiste en la afirmación de que el
psiquismo individual se configura de “afuera” para “adentro”, apareciendo el
mecanismo de la “interiorización” como fundamental. Así, la conciencia, como
actividad psíquica y en tanto producto cultural, es social, quedando relegado
lo biológico a la actividad cerebral, entendida como mero soporte.
Eso
que Vigotski va a llamar la conciencia no es un algo constituido, cerrado y
terminado, sino un proceso cognoscitivo interminable basado en la experiencia.
La
experiencia estética aparece, concretamente, como un proceso de concientización
acerca de un sentir, como un proceso de intelección del sentimiento, en el
contexto de un proceso general de otorgamiento de sentidos. Es a través de la
experiencia estética, para Vigotski, como una sensorialidad (biológica,
indiferenciada) se vuelve sensibilidad (en tanto percepciones, sentimientos y
sentidos diferenciados).
Estos
planteos surgen en los trabajos llevados a cabo entre 1915 y 1923, en los
cuales se pregunta acerca de lo que las obras de arte hacen y dónde radica su
capacidad de producción de placer estético. Estos escritos se publican reunidos
en 1925, en el libro titulado Psicología
del Arte, en el que la indagación del mecanismo de la experiencia estética
como instancia de transición entre lo social y lo individual desemboca en una
reinterpretación de la clásica noción de catarsis.
Cabe
señalar que Vigotski escribe dichos trabajos en el contexto de lo que se conoce
como el “formalismo”, no pudiendo escapar a este paradigma. Es por ello que su
objeto de estudio consiste en lo más “impersonal” del arte, sus mecanismos
formales y, en correlación con éstos, los mecanismos psicológicos puestos en
juego. Analizar la estructura de la obra resulta, para Vigotski, el camino más
preciso para determinar el carácter específico de la vivencia que provoca,
teniendo como modelo de su método el análisis que Freud había llevado a cabo
sobre el chiste. El objetivo consiste, entonces, en dar cuenta del mecanismo de
la acción de la obra de arte, descubriendo el valor y el significado de dicha
acción, que siempre se conjuga con condiciones sociales.
La
obra de arte es, para Vigotski, un “sistema de estímulos” que provoca una
reacción estética, lo cual le permite, como afirman Páez, Igartúa y Adrián[12], establecer la hipótesis
de que “analizar la estructura de los estímulos permite reconstruir la
estructura de la reacción”, que en ningún sentido es concebida como subjetiva e
individual sino mediada socialmente a través de diversos instrumentos y
herramientas que intevienen en la acción y son siempre sistemas semióticos que
portan patrones socioculturales y de conocimiento (el lenguaje, los códigos del
arte). Estos sistemas son “internalizados” en la experiencia, en la interacción
con los otros, de entre los cuales el primer otro es uno mismo, idea que viene
del dialogismo Bajtiniano y perdurará tanto en la teoría de la configuración de
la personalidad de Lacan como en las teorías de la identidad a ser
desarrolladas por la hermenéutica post-estructuralista (Paul Ricoeur y otros).
Así,
el desarrollo emocional y el de la individualidad resultan para Vigotski, como
señalan Páez y Blanco[13], una “forma de
complejización cognitiva asociada a la exposición y a la reacción ante las
obras de arte”, entendidas éstas como instrumentos mediadores entre lo social y
lo individual. En este sentido, la emoción resulta una experiencia fundamental
para el desarrollo cognitivo-afectivo en tanto herramienta de complejización y
diferenciación progresiva de esa dimensión amorfa y biológica que es la
sensorialidad. Los sentimientos, así entendidos, aparecen como derivados de las
experiencias emocionales, como entidades social e históricamente condicionadas.
Importancia de la catarsis
Vigotski
se aleja, en su formulación, de la concepción aristotélica de catarsis como mera “descarga”, “purga” o
“liberación” de afectos dolorosos y desagradables. En su planteo, aunque lo
doloroso y lo desagradable acontezcan se transforman, en tanto experiencias
sensibles, indefectiblemente, en algo positivo.
La
experiencia de los sentimientos que el arte provoca es, a diferencia de la
experiencia cotidiana, una experiencia que no requiere el pasaje a la acción,
las emociones que el arte genera son “unas emociones extraordinariamente
fuertes que […] no se manifiesta en nada”[14]. Las emociones provocadas
por el arte son emociones “inteligentes”.
La
catarsis como experiencia de lo
artístico es, para Vigotski, un momento de síntesis que determina un aumento de
la complejidad cognitiva a partir de la experiencia mediada de emociones o
afectos hasta entonces desconocidos.
El
efecto más importante que la experiencia del arte conlleva es la
reestructuración de la dimensión afectivo-sensible del espectador, dimensión
sobre la que el espectador tiene, a partir de ese momento, mayor conocimiento,
el cual operará sobre experiencias (artísticas y no artísticas) futuras. Esta
idea de que el desarrollo de los procesos cognitivos transforma la experiencia
emocional es, como señala, René Van der Veer[15], una hipótesis que
Vigotski retoma de Spinoza, para quien los procesos emocionales y los
intelectuales aparecen como procesos de la misma índole.
A
diferencia de las interpretaciones que han visto la catarsis como un mecanismo que hace que algo vaya desde adentro
hacia afuera del individuo, Vigotski lo presenta como un movimiento inverso, de
afuera hacia adentro, como el eslabón fundamental en el proceso de
incorporación de los sistemas de producción de sentido, que son sociales, a
través de la formalización y el ordenamiento, en la conciencia subjetiva, de
aquello que inicialmente es un sentimiento indiferenciado (la emoción primaria
que se produce en el momento en el que “se ve” y “se vive” la obra).
Para
Vigotski los objetos de arte no son otra cosa que la materialización del
sentimiento social y, en tanto instrumentos, los operadores técnicos de la
modelización social de los sentimientos individuales. El arte es, a través de
la experiencia y, sobre todo, de la conciencia de la experiencia que provoca,
“lo social en nosotros”[16].
Conclusión
Espero
que a través de este somero recorrido haya quedado claro que, en primer lugar,
entre una explicación de la experiencia estética surgida de un paradigma
filosófico, para el cual lo subjetivo es punto de partida de un tejido social
que se va conformando en clave comunicativa, y otra explicación de corte
sociocultural, para la cual lo subjetivo/individual es producto de un conjunto
de relaciones e interacciones, elijo la segunda.
Ahora
bien, como he tratado de demostrar, si bien la teoría de la práctica de
Bourdieu resulta consistente para entender la dinámica de ida y vuelta que
entre lo colectivo y lo individual se da en el ámbito de origen social, a
través de la educación formal y en los campos de desempeño profesional, existe,
en esta teoría, un punto ciego que tiene que ver con esa experiencia
fundamental, básica, con ese punto de inicio del proceso de incorporación, en
el que el posterior proceso de ajuste/desajuste entre lo propio y lo ajeno se
pone en marcha.
Para
Bourdieu, como se ha visto, no hay una explicación demasiado precisa de ese
concepto de experiencia formadora, sobre todo porque tanto el acto de
incorporación como su producto, esa “estructura estructurada”, que va a
funcionar como “estructura estructurante”, opera en el orden de lo
inconsciente.
Es
por ello que se ha recurrido a una explicación alternativa aunque
complementaria de la mirada sociocultural.
Encuentro
en Vigotski, concretamente, una descripción precisa de la experiencia estética
como eslabón fundamental en el contacto y la determinación inicial de lo social
sobre lo individual.
Es
la experiencia estética (dependiente del desencadenamiento de una emoción a
partir una determinada configuración formal), la instancia en la que la
incorporación de los sistemas semióticos en los que está organizada la cultura
(en tanto conjunto de sistemas de reconocimiento y producción de sentidos) se
concreta de modo tangible convirtiendo, de manera inteligente y consciente,
experiencias sensoriales en experiencias sensibles, pasaje que conlleva la
incorporación de aquellos esquemas perceptivos y afectivos que poseen un origen
social indubitable.
[1]
Corcuff, Philippe: “Lo colectivo en el desafío de lo singular: partiendo del habitus”, en El trabajo sociológico de Pierre Bourdieu. Deudas y críticas,
Bernard Lahire (dir.), Buenos Aires: Siglo XXI, 2005, pp.113-142
[2]
Bronckart, J.P. y Schurmans, M.N.: “Pierre Bourdieu-Jean Piaget: habitus, esquemas y construcción de lo
psicológico”, en El trabajo sociológico
de Pierre Bourdieu. Deudas y críticas, Bernard Lahire (dir.), Buenos Aires:
Siglo XXI, 2005, pp.181-206
[3] Ibid.: 193
[4] Ibid.: 198
[5] Bourdieu,
P.: El sentido práctico, Madrid:
Taurus, [1980] 1991, p.93
[6] Ibid.: 94
[7]
Bourdieu, P.: ¿Qué significa hablar?
Economía de los intercambios lingüísticos, Madrid: Akal, [1985] 1999, p.25
[8]
Bourdieu, P.: Cosas dichas,
Barcelona: Gedisa, [1987] 1996, p.24
[9] Ibid.: 84
[10] Benzecry, C.: El fanático de la
ópera. Etnografía de una obsesión, Buenos Aires: Siglo XXI, 2012, p.95-96
[11] Bourdieu,
P.: El sentido práctico, Madrid:
Taurus, [1980] 1991, p.137
[12] Páez, D., Igartúa, J.J. y Adrián, J.A.: “El arte como mecanismo
semiótico para la socialización de la emoción”, en La teoría sociocultural y
la psicología social actual, Páez, D. y Blanco, A. (eds.), Madrid:
Aprendizaje, 1996, Cap.6, pp.131-162
[13] Páez, D. y Blanco, A.: “Presentación: La vigencia de los clásicos”, en
La teoría sociocultural y la psicología social actual, Páez, D. y
Blanco, A. (eds.), Madrid: Aprendizaje, 1996, pp.9-14
[14] Vygotski, Lev:
“El arte como ‘catarsis’”, en Psicología
del arte, Barcelona: Barral, 1972, Cap.IX, 1970, pp. 245-266
[15] Van der Veer, René: “El dualismo en psicología: un análisis
vigotskiano”, en Actualidad de Lev Vigotski, M. Siguán (coord.),
Barcelona: Anthropos, 1987, pp.87-101
[16] Vygotski, Lev:
“El arte y la vida”, en Psicología del
arte, Barcelona: Barral, 1972, Cap.XI, 1970, pp.293-320
